春秋时期天观念的变化及其影响
【文章来源】黄开国：春秋时期天观念的变化及其影响[J]《西南民族大学学报》（人文社会科学版）2023（1）P55-59
一、春秋以前的天观念
二、春秋时期的天观念 三、对后世的影响基金项目：国家社会科学基金项目“春秋时期的文化转型”（17ＢＺＸ006）阶段性成果。
作者简介：黄开国，四川师范大学哲学学院荣誉教授，研究方向:中国哲学史，经学。
人类自进入文明社会以来，探索人的生成发展的根源到底是什么，就成为最重大也是最根本的问题。自从进入农业社会以来，农业经济就成为人类生存的经济命脉，而农业生产必须依赖历法，而历法的制定是以天象运行为根据的，因此，从古代开始“天观念”就成为中国传统文化中讨论的核心主题。这一讨论随着时代的发展、认识的深化而不断丰富。按照司马迁以降的说法，中国从商代以来，就尊“天”为对人的生活、生存起着终极决定性作用的神灵，从而形成了“天命观”。“天命观”的核心是对“天”的迷信崇拜。“天命观”中人与“天”的关系，是“天”决定人的一切，人只能屈从地接受“天”安排的命运。中国人中至今依然流传很广的“听天由命”一词，可以说是对此浅白而贴切的说明。
在“天观念”的演变中，春秋时期是一个历史关键点。在春秋以前，人们先有“天神”“地祇”“人鬼”三位一体的神灵崇拜，而后有“上帝”即“天”决定万事万物的“天命观”。自春秋开始，“天”虽然有时也被称为“上帝”，但已经与商周以“上帝”为“天”的代名词有很大的不同——“天”不再只是至上神的代名词，同时也是可以为人感知、具有自然属性与人的政治、道德乃至情感属性的范畴，以致政治、道德等人的因素超越“天”的地位，至上神的“天”变得徒有虚名。“天观念”在春秋时期出现的这一变化，既是对之前“天命观”的怀疑与否定，也标志着以人为本的“天人观”的形成。
一、春秋以前的天观念
在甲骨文中，“天”字的语义为“大”。《甲骨文合集》第36535、36545有“天邑商”的卜辞，第36348、36482、36507、36511、36530有“大邑商”的卜辞，皆可证“天”与“大”是同义词。郭沫若说:“天字本来是有的，如象大戊称为‘天戊’，大邑商称为‘天邑商”，都是把天当为了大字的同意语。”[1]（Ｐ.321）后来流行的“民以食为天”所说的“天”，就是大的意思，是说人最大的事情莫过于饮食。这是“天”的最早语义的存续。在甲骨文、金文中，“天”与“大”都作上肢平行伸展、下肢分开的人形，只不过“天”字被放大，凸显了人形的头部。人头为人体的上部最高处，其义为“高”为“上”。故《说文》训解:“天，颠也。至高无上。”段玉裁注:“颠者，人之顶也。以为凡高之称。”[2]（Ｐ.1）山的最高处被称为山巅，即由此引申而来。在甲骨文、金文、小篆中，“天”有“大”“高上”的含义，作此二义的“天”都是作为形容词来使用，还与“天命观”无关。“天命观”的“天”，是作为名词出现的，是用来指称“上帝”的。这一转变，与“天”的“大”“高上”的含义有直接关系——上帝居于远离人世间的上天，在古人心目中的形象是最高大的，“高上”与“大”的语义恰好能够说明至上神的这些特性。所以，用“天”来指称“上帝”，这一转化是很容易的。当“天”被作为名词使用后，“大”“高上”也自然成为“天”的含义。孔子的“惟天为大”[3]（Ｐ.2487），就是以“大”说明“天”的特性。西周晚期的毛公鼎的铭文“丕显文武，皇天引厌劂德，配我有周，膺受大命”中，“受大命”就是获得天命的意思，是以“大”为“天”，二者是同义语。这些类似用语，只能够出现在以“天”为名词之后。
“天”被作为指称至上神的名词，最迟出现在周初。卜辞已经有至上神的观念，在武丁以前，“卜辞称至上神为帝，为上帝，但决不曾称之为天”。[1]（Ｐ.321）至上神的上帝被称为“天”，就目前的文献看，最早见于周初的彝铭。如周武王时的《大丰簋》有“天亡又（佑）王”之文，周康王时的《大盂鼎》有“不显玟王受天有大令（命）”“畏天畏”的文字。这两处铭文中的“天”能够保佑文王受命，说明时人敬畏天威，所言之“天”都是上帝的同义词。周代的《诗》《书》中，“天”字已经屡见。如《诗经》的“天实为之”[4]（Ｐ.309），“天保定尔”“受天百禄”[4]（Ｐ.412），“天方荐瘥，乱靡有定”[4]（Ｐ.440），“下民之孽，匪降自天”[4]（Ｐ.447），“曾孙寿考，受天之祜”[4]（Ｐ.470），“宣昭义问，有虞殷自天”[4]（Ｐ.505），“天难忱斯，不易维王。天位殷适，使不挟四方”“天监在下、有命既集”“有命自天，命此文王”[4]（Ｐ.506），“于万斯年，受天之祜；受天之祜、四方来贺”[4]（Ｐ.525），“宜民宜人，受禄于天”[4]（Ｐ.540）；《尚书·周书》中有“天休于宁王，兴我小邦周”[5]（Ｐ.189），“故天降丧于殷，罔爱于殷，惟逸”[5]（Ｐ.207），“天亦哀于四方民”[5]（Ｐ.213），“王其德之用，祈天永命”[5]（Ｐ.213）等。这些关于“天”的记叙，与卜辞讲至上神的“上帝”在内涵上完全一致。这说明，周人所说的“天”就是卜辞至上神的上帝。
北京师范大学历史学院王和教授在《文王“受命”传说与周初的年代》中，通过对“天子”一词的辨析，证明了以天为至上神是周人的创造。他先列举金文，说明“周初康王以前的铜器铭文中，绝无‘天子’一词，对在位国君的称谓一律直截称‘王’。到了康昭时期，‘天子’的概念开始出现。自昭穆以后，铭文中称颂在位国君为‘天子’的越来越多。”[6]（Ｐ.2）其后，他再列举文献说明，“就文献典籍而言，周书《牧誓》《大浩》《多士》《多方》《康浩》《酒浩》诸篇，均未称周王为‘天子’。但在《康王之诰》里，这一概念出现了”[6]（Ｐ.2）。最后得出结论:“以‘天’做为至高无上的无形神，是周人始创”[6]（Ｐ.5）。这也从一个侧面证实了“天观念”是西周才出现的。
正是有了“天”作为上帝的同义词，所以我们才可以看到，《尚书·周书》与《诗经》有言天与上帝常常互文为说。如《尚书·周书》的“予惟小子，不敢替上帝命。天休于宁王，兴我小邦周”[5]（Ｐ.189）；“惟时怙冒，闻于上帝，帝休，天乃大命文王”[5]（Ｐ.203）；“我亦不敢宁于上帝命，弗永远念天威”[5]（Ｐ.223）；“我闻在昔，成汤既受命，时则有若伊尹，格于皇天。在太甲，时则有若保衡。在太戊，时则有若伊陟、臣扈，格于上帝”[5]（Ｐ.223）；“洪惟图天之命，弗永寅念于祀，惟帝降格于夏。有夏诞厥逸，不肯戚言于民，乃大淫昏，不克终日劝于帝之迪，乃尔攸闻。厥图帝之命，不克开于民之丽，乃大降罚，崇乱有夏。天惟时求民主，乃大降显休命于成汤，刑殄有夏”[5]（Ｐ.228）。《诗经》也有类似互文，如“昊天上帝”[4]（Ｐ.540），“思文后稷，克配彼天；立我烝民，莫匪尔极；贻我来牟，帝命率育”[4]（Ｐ.590），“胡然而天也，胡然而帝也”。[4]（Ｐ.313）没有天就是上帝的同义词的出现，并得到人们的认可，绝不可能出现这一帝、上帝与天互文的现象。
周人的“天”不仅成为“上帝”的同义词，而且使用频率大大超过言“上帝”的记录。依据“中国哲学书电子化计划”（先秦两汉、汉代之后）网页所提供的文献，统计《诗经》与《尚书·周书》言“天”的次数，都大大多于言“帝”或“上帝”的次数。《诗经》言“帝”19次，言“上帝”24次，共计43次，除去2次以“帝”言文王外，其余41次都具有至上神的意义；言“天”170次，除去言“天子”21次，言自然之天13次（如《唐风·绸缪》的“三星在天”，《豳风·鸱鴞》的“迨天之未阴雨”，《南有嘉鱼之什·采芑》“鴥彼飞隼，其飞戾天”，《鸿雁之什·鹤鸣》“鹤鸣于九皋，声闻于天”之类），为136次，超过言“上帝”的次数93次；言“天”的次数是言“帝”“上帝”的3倍多。《尚书·周书》言“天”188次，除去《伪古文尚书》的35次、言“天子”的6次，其余几乎都是从至上神的意义言“天”，为147次；言“帝”20次、“上帝”24次，除去《伪古文尚书》的6次，总计38次，相差109次；言“天”的次数是言“帝”“上帝”的3倍多。《诗经》《尚书·周书》的大部分内容形成在春秋之前，上面提及的关于“天”“上帝”或“帝”的记载，绝大多数为西周的记载，这说明到西周时不仅“天”成为指代至上神的主要用语，而且被普遍使用，远远超过了用“上帝”“帝”来称呼至上神的次数。自从以“天”作为“上帝”的同义词后，至上神的“上帝”一词出现频率日渐减少，并最终被“天”取代。“天”作为“上帝”的同义语，并不只是多了一个表述上帝的名词，而是为打破“上帝”至上的观念提供了契机。
二、春秋时期的天观念
“天观念”是春秋时期最重要的观念。如果说西周是“天观念”的创始期，春秋时期则是“天观念”得到极大发展的时期。正是通过春秋时期的发展，才确立了中国文化“天观念”的基本内核，并且，在此后中国文化的发展中，天观念都是作为中国人的主要文化观念在发生影响。
就春秋时期人们最热衷谈论的观念而论，无论是礼、德还是鬼、神等，次数都远远不及“言天”的记录。《左传》言“天”366次，《国语》言“天”309次，总计675次。与“天”相关的术语有“天子”“天王”“天下”“天地”“天极”“天应”“天节”“天数”“天光”“天明”“天行”“天道”“天事”“天根”“天极”“天常”“天生”“天命”“天休”“天威”“天策”“天赐”“天祚”“天作”“天奉”“天启”“天占”“天应”“天授”“天予”“天欲”“天诱”“天降”“天福”“天禄”“天功”“天成”“天衷”“天赞”“天益”“天聚”“天使”“天夺”“天弃”“天祸”“天殃”“天诛”“天灾”“天咎”“天火”“天刑”“天忌”等50多个，这从一个侧面反映出春秋时期人们对“天观念”的极其重视。
在这些言“天”的内容中，不少都带有至上神的意义，但以“帝”“上帝”来称谓至上神则很少看到。《左传》言“上帝”6次、“帝”33次，除去作为地名的“帝丘”3次、“黄帝”等先帝15次，作为至上神的“帝”或“上帝”仅21次；《国语》言上帝12次、帝21次，除去“黄帝”等先帝18次，作为至上神的“帝”或“上帝”仅15次，两书总计才36次。据《宋元学案》卷四《庐陵学案》的《庐陵续传·机宜郑先生耕老》所载《读书说》的统计，《诗经》的字数是39224字，《尚书》是25700字，《左传》是196845字，《国语》大约92500字，就是说《左传》《国语》任何一部书的文字都大大超过《诗经》与《尚书》两书的总和，若从《左传》《国语》的总字数来比较，则为《诗经》与《尚书》的约4.5倍。但《诗经》与《尚书·周书》言至上神意义的“帝”或“上帝”的次数，都超过《左传》《国语》言至上神的“帝”或“上帝”的总和。这说明春秋时期相对西周以“帝”或“上帝”称谓至上神越来越少，以“天”称至上神已经成为人们最通用的词语。
春秋时期言“天”，虽然也有至上神的意义，但与西周的“天”几乎是至上神的“帝”或“上帝”的同义词不同，还具有其他更丰富的含义。从“天”及其相关的术语中，可以看到春秋时期的天观念大体有二大内容。一是以“天”为自然的天，如庄公十一年鲁国使者说“天作淫雨”，庄公二十五年周内史为陈侯解《易》以天释乾卦的卦象，襄公二十九年吴季札说“如天之无不帱也”，昭公元年的“天有六气”，昭公七年讲“天有十日”，《国语·周语下》单襄公说“天六地五”，《国语·鲁语上》展禽说“天之三辰”等，所言之“天”都是自然的天。术语中的“天地”常常是指上天下地的自然，“天光”“天明”“天行”“天数”也往往指与天象相关的自然现象或自然规律。这部分关于“天”的论说，往往有关自然之天的多样性、规律性、客观性。尽管这些观念有助于消减对天的神化迷信，但也造成因人们对自然现象、自然规律确定不移的信任，而将对天的迷信上升为对自然规律的信任，从而增加人们对“上帝”意义上的天的迷信与崇拜。
二是与至上神相关的“天”。如《左传》的“天若祚大子，其无晋乎”[7]（Ｐ.1786）；“天夺之鉴”[7]（Ｐ.1791）；“背天不祥”[7]（Ｐ.1801）；“天之弃商”[7]（Ｐ.1813）；“违天必有大咎”[7]（Ｐ.1816）；“天夺之魄”[7]（Ｐ.1888）；“天败楚也”[7]（Ｐ.1918）；“天其殃之也”[7]（Ｐ.2001）；“天之所乱”[7]（Ｐ.2087）；“天所废也”；“天弃之矣”[7]（Ｐ.2102）；“天之弃鲁”[7]（Ｐ.2113）；“天或者以陈氏为斧斤”[7]（Ｐ.2175）；“天若亡之”[7]（Ｐ.2179）；《国语》的“夫天之所弃；不过其纪”[7]（Ｐ.22）；”天有恶于楚也”与“佻天不祥，乘人不义”[7]（Ｐ.85）；“天亦不赞”[7]（Ｐ.257）；“天又诳之”[7]（Ｐ.296）；“天降祸于晋国”[7]（Ｐ.308）；“天未丧晋”[7]（Ｐ.340）；“天将启之”[7]（Ｐ.349）；“天之所启；十世不替”[7]（Ｐ.509）；“天之所弃”[7]（Ｐ.602）等，以及“天”与命、祸、灾、福、祚、启、益、授、弃、威等词相组合的各种术语，这些关于天或相关的术语所说的“天”，都具有决定人类祸福、人生命运的意志能力，这些“天观念”无疑都带有至上神的含义。
但这两种含义的“天观念”，都具有一个共同的特点，就是“天”所表示的自然与至上神意义都不是单一的概念，而是含有多重规定的观念。如地震、大旱、大雨、大火等，原本是自然之天的表现，但却有焚巫尫、用鼓、用币、用牲等来对应的诸多记载，伯阳父有地震为天之所弃的亡国之兆之说，晋国边吏以大火为失政所致等，这一观念都给原本是自然的天加入了神秘的因素。在言至上神意义的“天”时，不同于商代、西周的至上神只是远离人间的高高在上的人与万物的神灵主宰，而被加入了人与社会的因素，特别是在解释至上神的“天意”时，春秋时期的人们往往将人与社会的因素纳入其中，从人的行为，从政治、道德、民意等方面与社会的状态去追寻，使原本只是由神意决定的“天命”，变为由人参与甚至是由人所决定的。正是“天观念”的这一变化，使“天”不再仅仅是高居于人上的至上神，是与人、自然没有关联的外物，而是与人、自然有不可分割联系，可与人、自然相互影响作用的存在。正是由于“天观念”发生的这一变化，春秋时期才能够生发出“以人为本”的天人观。
三、对后世的影响
春秋时期“天观念”变化，是中国文化史上具有重大意义的事件。正是有了这个变化，才在春秋时期形成了“天道观”，并取代了以前的“天命观”。“天道观”不同于“天命观”，“天命观”只承认上帝的主宰意义，“天道观”将“天道”上升到规律性的哲学高度，是包含阴阳五行的自然之天，与人的政治、道德等联系在一起的内容丰富的学说。从此，“天道”成为中国哲学的最高范畴，对中国哲学的发展有重大影响。而“天道观”最重要的内容就是“阴阳五行说”——阴阳二气为主要内容的气观念，与五行相生相克的生成变化规则，对自春秋以后的整个中国哲学史影响都极其深远。“天”“气”成为许多哲学家构建哲学体系的最高范畴，而“阴阳五行学说”则成为诸多哲学家世界图式的构建模式。
战国时期，诸子蜂起，著述涌现，其中解释《易经》的十翼是最重要的成果。有了十翼，《易经》才真正成为经典，能够居于五经之首。而十翼最重要是《系辞》。《系辞》有一句为后人称引最多的话，就是“一阴一阳之谓道”。从文化的传承来看，这句经典语言的内容是以阴阳构成道的两个方面，带有相反相成的哲学意义。阴阳为对立的两个方面这一思想的形成是在春秋时期，具体说在春秋时期“天道观”中关于阴阳的学说中。这显然是受到春秋时期“天道观”才生发出来的。《孟子·尽心下》:“圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。”其“天道”一词是春秋时期才有的。孟子言“天”有时指不可抗拒的“天命”，也带有春秋时期“天道观”影响的痕迹。《荀子·天论》讲“天行有常，不为尧存，不为桀亡”，则是从自然之天的意义上对春秋时期“天道观”的升华。自然之天是春秋天道观的重要内涵。秦代的《吕氏春秋》一书，分为“十二纪”“八览”“六论”。“十二纪”就是一年的十二月，而十二月的变化也就是阴阳消长。将十二纪置于全书三大部分之首，带有从“天道”以论人事之意。这些思想观念都与春秋时期“天观念”的变化，及其因此而出现的“天道观”“阴阳五行学说”有紧密的理论联系。汉代的董仲舒以天为百神之大君，同时利用天的自然现象与人事相比附，而建立起了“天人相应”的“天人哲学”，就其关于“天”的内容包含天、人两个方面而言，也明显有春秋时期“天道观”的影响。
就汉代以来的哲学而言，也可以常常看到春秋时期“天”观念变化而引发的“气”观念的影响。不少著名哲学家都将“气”作为构建哲学体系的最高范畴或最重要的思想资源。董仲舒《春秋繁露·五行相生》说:“天地之气，合而为一，分为阴阳，判为四时，列为五行。”这是以阴阳五行作为世界演化与构成的基本材质的观念。《淮南子》一书言“气”221次，“气”是其书最主要的观念。东汉的王充创立“元气自然论”的哲学体系，《论衡·言毒篇》:“万物之生，皆禀元气”，以“元气”为人与万物形成的本原。春秋公羊学大师何休以元气解释
《春秋》的“元年春”，将“元气”视为世界万物之本。宋代的张载以“气”为哲学的最高范畴，他提出“太虚即气”“气化万物”等说，创立了“气本论”的哲学体系。张载、二程、朱熹的人性论，既讲“天命之性”，又讲“气质之性”，其“气质之性”是就“气”的差异来论说人性的等差。可以说，汉代以来古代的哲学家在创立其哲学体系时，都是借“气”观念、“阴阳五行说”为最主要的思想资源，来建构哲学体系的。明代的王廷相、罗钦顺皆以“气论”哲学著称于世，王廷相在《横渠理气辨》中说:“万物之生，气为理之本，理乃气之载，有元气才有动静。”《雅述》上篇说:“元气化为万物，万物各受元气而生”“天地、水火，万物，皆从元气而化。盖由元气本体具有此种，故能化出天地、水火、万物”。罗钦顺说:“通天地，亘古今，无非一气而已。”[9]（Ｐ.280Ｃ）以“阴阳五行”为其世界图式的构建模型，更在春秋以后为历代哲学家所采用。其中最有代表性的人物是汉代为群儒首的董仲舒所创立的“天人哲学”，就是利用“阴阳五行”的图式，来说明整个世界万物的构成，及其社会结构与制度的合理性。他的《春秋繁露》一书有诸多以阴阳五行为名的篇章，如《阴阳位》《阴阳终始》《阴阳义》《阴阳出入上下》《五行之义》《五行相胜》《五刑相生》《五行逆顺》《治水五行》《治乱五行》《五行变救》《五行五事》等。宋明理学的许多理学家，围绕“太极”与“阴阳五行”形成了诸多学说，在他们的著作中“阴阳”“五行”都是常见的术语。与董仲舒主要借阴阳五行来说明世界的构成不同，理学家除了用“阴阳五行”比附事物，还将“阴阳五行”视为万物产生的根源。如朱熹说:“天地之所以生物者，不过乎阴阳五行，而五行实一阴阳也。”[10]（Ｐ.521ｂ）
可以说，正是春秋时期天观念的变化，引发出了中国文化中诸多新的思想观念，这些思想观念成为后来中国文化最重要的术语，被运用于哲学、政治、文化诸方面的理论构建，对形成中国特色的文化有重要的影响。所以，对春秋时期天观念的变化，只有好好重视，才能够对中国文化的许多现象得到追根溯源的理解。
注释：
①据子产之言，此说出自晋国边吏:“火之作也，子产授兵登陴。子大叔曰:‘晋无乃讨乎?’子产曰:‘吾闻之，小国忘守则危，况有灾乎?国之不可小，有备故也。’”既，晋之边吏让郑曰:‘郑国有灾，晋君、大夫不敢宁居，卜筮走望，不爱牲玉。郑之有灾，寡君之忧也。今执事手间然授兵登陴，将以谁罪?’边人恐惧不敢不告。子产对曰:‘若吾子之言，敝邑之灾，君之忧也。敝邑失政，天降之灾，又惧谗慝之间谋之，以启贪人，荐为弊邑不利，以重君之忧。幸而不亡，犹可说也。不幸而亡，君虽忧之，亦无及也。郑有他竟，望走在晋。既事晋矣，其敢有二心?’”（阮元刻:《春秋左传正义》昭公18年，《十三经注疏》（下），中华书局，1982年，第2086页）
②可参见拙文《春秋时期的天道观》，《学术界》2022年第1期，第126-132页。
③可参见拙文《春秋时期的气论与五行说》，《宁波市委党校学报》2022年第1期，第54-63页。
参考文献：
[1]郭沫若.先秦天道观之进展[Ｍ]//青铜器时代.北京: 人民出版社， 2011.
[2]（清）段玉裁.说文解字注[Ｍ]//上海:上海古籍出版社，1981.
[3]（清）阮元刻.论语注疏[Ｍ]//十三经注疏（下）.北京:中华书局，1982.
[4]（清）阮元刻.毛诗正义[Ｍ]//十三经注疏（上）.北京:中华书局，1982.
[5]（清）阮元刻.尚书正义[Ｍ]//十三经注疏（上）.北京:中华书局，1982.
[6]王和.文王“受命” 传说与周初的年代[Ｊ].上海: 史林， 1990（2）.
[7]（清）阮元刻.春秋左传正义[Ｍ]//十三经注疏（下）.北京:中华书局，1982.
[8]佚名.国语[Ｍ].上海:上海古籍出版社，1978.
[9]（清）罗钦顺.因知记[Ｍ]//台北:台湾商务印书馆影印文渊阁《四库全书》 本（第 0714 册） ，1980.
[10]（宋）朱熹.四书或问[Ｍ]//台北:台湾商务印书馆影印文渊阁《四库全书》 本（第 0197 册） ，1980.
责任编辑：尹邦志